“Chimerische gestalten (of een aanzet tot mythomanie)” was published in Dutch in Mba Kajere Magazine #2 and is an association of ideas about gender. Read the Dutch text or English translation here.

“By the late twentieth century, our time, a mythic time, we are all chimeras, theorized and fabricated hybrids of machine and organism…” [14]

Chimerical Shiftings (or an initiation to mythomania)

People favor unambiguousness and uniformity. There is nothing as irritating as someone who systematically breaks with prevailing codes and who causes a continuous confusion in circles of family and friends, but particularly within the structures of society. Take for example Janine Wegman, a well-known Rotterdam transsexual, who wanted to renew her passport, and, due to automized bureaucracy, found herself a man again. Yet she is not even an example of a provocative genderbender: for many years now she maintains a monogamous heterosexual relationship with her male partner.
With the rise of new communication systems like Internet, the possibility is created to chose an identity in a physically less intervening manner. Man, woman, animal, plant, machine, nothing stands in our way to become per day or per second the avatar which suits us at that moment. And all this without expensive operations or otherwise far-reaching consequences. But can you, in the case of the transsexual or the cyber-genderbender, speak of a new identity? Is it currently at all possible to consider an identity or even a non-identity as ‘truthful’?

Identity, fiction, myth
The Austrian writer Elfriede Jelinek stresses in an interview the impossibility for women to assume a subject status on a linguistic level.[1] She points out the consequences this has for the description of feminine lust. Even in a dominant role the female remains an object: that is to say a masculine projection. Jelinek therefor must assume the non-identity of the female. For a woman who wants to be accepted as a writer amongst her male colleagues this position is understandably unacceptable. The woman as creator of new concepts is and remains a generic-based difference. At best the phallocentrism is replaced by ‘vagina-centrism’.
Patricia de Martelaere rethinks the works of Friedrich Nietzsche – who has been noted as a very misogynic thinker – in an interesting critical reading. She calls Nietzsches misogyny into question and ascribes to women an almost paradigmatical position: “What the female means to the male is in fact a model for what the whole reality means for the yearning mortal; she is a fascination, a challenge and a promise; she is an enchanting game of shadows with the suggestion of a dazzling light; she is inconsistent, blinding and tiring – but in the end she is nothing (…) It is in this sense that to Nietzsche the woman, the being which has no truth and also does not want to know truth, is on the philosophical level precisely the incarnation of his own idea of truth.”[2] Concluding she states that the generic model for Nietzsches gay science is neither that of man or woman, but of the hermaphrodite, which she sees as the contradiction within the individual.

Lieven de Cauter discusses in Archeologie van de kick the hermaphrodite from a semiotic point of view. He ascribes a signifying value to the hermaphroditic: “The hermaphrodite is the personification of the neutrum, the ‘non of both’, the neuter (…,) the neutral signifier.”[3] Or as de Cauter writes referring to Jacques Derrida:”The empty signifier, vacant, brittle, changeable, useless.”[4] According to him the hermaphrodite is the main example of an empty signifier: “He breaks with the principle of identity, the historical base of our binary logic: the principle of identity (a=a), the principle of the excluded third (something is either a or not-a), the principle of contradiction (a= never not-a). (…) He ‘signifies’ in the end nothing else than that he is neither the one nor the other. And yet he is also the Fata Morgana or ‘both at the same time’, the mythological form of the dialectical synthesis.”[5]
For the moment I will leave it an open question as to whether this is a dialectical synthesis or not. Important is the positivity of the equivocality, the ambivalence.

In these interpretations the hermaphrodite can offer a perspective on modes of existence which oscillate in the tension between a (male) identity and non-identities. It would not be a question of creating a new (opposing) truth but of generating other options, perhaps fictions.
But what is fiction nowadays? Let me go back to our cultural heritage: the myth. Isn’t the myth the contemporary example of fiction? A myth is a tale about the deeds of gods, demi-gods or divine ancestors which is set in a mythical primeval age in which the world reveals itself. A myth cannot be fitted into historical time or geografical space: only through ritual can it be placed in time and space, as a collectively transmitted experience. In this way the myth creates a collective identity.
What happened to the myth? In Greek times the mythical interpretation was gradually taken over by reason. This did not necessarily have to lead to conflict: to Aristoteles the true ‘philosophos’ was still a philomythos. The sophists however had already put the word ‘mythos’ against ‘logos’. Its truth is determined by rational proof, the best argument. In the development of Western thinking, based on the notion of the accumulation of knowledge, the myths only have meaning in a historical context. A ‘myth ‘ is then nothing but an unmasked fable, a tale, an untrue story.

Nevertheless, how untrue is the myth in a world which becomes more and more aware of the idea that accumulation of knowledge will not lead to final coherence, to an absolute truth. Or, as Jean François Lyotard states, a world in which every trust in all-encompassing legitimizing discourses has been scattered and the supposed religious, ideological and scientific truths turned out to be just appearances. I would like to, going from Nietzsches remark in Gőtterdammerung about how the ‘true world’ turned out to be a fable and his conclusion that with the true world we also abolished the apparent world, make a proposal to a mythical identity.

Chimera: from a mythical beast to perverse femininity
“At the beginning of the world, living and imaginary, there is a double wedding: Mother Earth weds her son Heaven and her son the Sea. The first marriage, which is fruitful and harmonious, a love match, produces a line of gods and kings (…) The other marriage – the union between Gaea and Pontus – which is a discordant one (between the fruitful earth and the unfruitful sea), produces instead, a line of monsters and prodigies, of brothers and sisters, along a horizontal axis dominated by two factors: seriallity and hybridization.”[6]
The Chimera, a great-grandchild of Earth and Sea is a unique beast which consists of parts of three animals. One of the most clear descriptions is by Appolodorus:”It had the fore part of a lion, the tail of a dragon, and its third head, the middle one, was that of a goat, through which it belched fire. And it devastated the country and harried the cattle; for it was a single creature with the power of three beasts.”[7] From ancient times, like for example the Ilias, the Chimera is described only in the context of her death: she has been slaughtered by Bellerophon, who later meets his fate due to his overconfidence.
Ginevra Bompiani makes in The Chimera Herself an interesting connection between the word ‘hubris’, the sin which causes Bellerophons downfall and ‘hybrid’, the word with which the Chimera is described. She states that Bellerophon, through killing the Chimera, at the same time destroys what Chimera has come to represent through the ages: fantasy, poetic genius, dream, illusion, fiction.[8]

In the myth of the Chimera two important elements stand out: her multiplicity and her illusionary quality. These evidently have something to do with each other. They feed a deep-rooted fear within Western culture which Paul Diel has forcefully put into words: “The myth externalizes the danger in the form of a monster encountered by chance. In truth the chimerical enemy is always present; every man secretly carries within himself the temptation of imaginative exaltation – that is the devouring monster, Chimera. It is clear that ‘chimera’ and ‘perverse imagination’ are synonymous.”[9]
Through the ages the Chimera and her disturbing connotations underwent a transformation from myth to sign. In modern times she is metaphorically conceived of as the bad muse, as a perverse feminine principle. Like in Flauberts Par les champs et par les grèves where she represents omnipotence and nihilism at the same time: everything is possible, nothing is important. Through her unlimited possibilities she becomes as meaningless as Derrida’s signifier:”In the last decade of the nineteenth century, the image of the Chimera has become for poets and writers, as for painters a metaphor for an enigmatic feminine principle which has the power to attract, conquer and annihilate the power of the artist”[10] In short, the Chimera seems to be a perverse feminine principle which holds no identity, but is interpreted as an illusionary compound of shifting identities.

Chimera as a nomadic action
Can this mythical animal express ways of existence in our contemporary ‘postmodern’ era? Can it mean more than what one can find in encyclopedia and dictionaries as mythological beast, biological hybrid, psychopathological fantasy? Are there, bringing back to memory the feminine position as a non-identity in the beginning of my argumentation, similarities with this position? Is a possible unequivocal reference to the feminine being surpassed? In any case here the feminine does not stand against the masculine. She is at most a constantly shifting ‘perverse’ principle, which crosses every unity: “In other words, she contains the power to nullify any attempt at making sense and to discourage any renunciation of it.”[11] Precisely this ambivalence makes her an empty signifier, which seduces the thinking – in vain – to create new unambiguous meanings. Maybe we recognize in Gilles Deleuzes thinking – he has also been inspired by Nietzsche – an attempt to turn the Chimera into a way of thinking. According to Deleuze Nietzsche tries to execute a decoding on the level of thinking and writing of existing codes, this means absolute decoding or in spatial terminology: deterritorialization. He uses the beautiful image of Kafka’s The Chinese Wall, of Nomads who besiege the city. It’s the image of a nomadic warmachine that stand against the despot with his governmental machine. The despot wants at all costs to integrate the nomadic machine. He repeatedly wants to fixate the codings. Important in this is that Deleuze generates a way of thinking which surpasses the existing codes again and again. Deleuze shows that unambiguous meanings are mere constructs. They are necessary for thinking, but impossible as absolute truths. A chimerical way of thinking could incorporate openness which is ‘characteristic’ to this thinking.

What, for example, can it state about the developments in the field of Internet, as mentioned in the introduction. Does it open a perspective for an estimation of the effects of the digital media? Genderbending does not necessarily need to be looked upon as a game with the hybridity of a given identity. It is more a chimerical principle of ‘cyberspace’: the loss of fixed positions of an active producer and a passive consumer, through which a shifting of positions take place. One can also find chimerical shiftings in the (digital) art work: heterogeneous elements (visual, audio, tactile, etc.) which are brought together in installations in which the experience of an unequivocal harmony between body and mind shifts all the time. The recipient becomes producer, the producer recipient in the effects of the medium. The oscillation between the subject-object opposition, literally through inter-action, makes the producer as well as the recipient part of ‘the’ art work. Her is not important whether something new is happening or not. Perhaps the conceptualization of it reveals something which has been happening within our collective experience all the time.

The physical effects of these interactive experiences, which are not so much caused by but laid open through recent developments, are in my opinion highly interesting. How are we going to experience ‘our’ bodies? In A Cyborg Manifesto Donna Haraway tries to create a new political perspective. She does so starting from the Cyborg. This is a cybernetic organism – half nature, half design – without a fixed identity, a construction, a fiction. In an introductionary essay published along with the Dutch translation, Karin Spaink makes clear that Cyborgs in a technical sense cannot yet be constructed, but definitely exist. By bringing forward elaborate examples she makes it plausible that the self built part of contemporary man has become a radical part of being human. She states: “The Cyborg already exists: It’s us. We just do not know it yet, because nobody told us.”[12] In other words, the experience of our body has been changed radically during the ages, but thinking about it and the socio-political implications which this thinking gives us, we are not yet conscious of. The man who pretends to be a woman on Internet is still a hypocrite: he is not a real woman. Female athletes are ‘unmasked’ by genetic research: their male chromosomes brutally nullify their feminine characteristics and self-awareness. However, are these ‘exposures’ not the final convulsions of an outlived science?

Chimerical modes of existence
Cyborg or Chimera, it is not about fictitious models. It is about: “… an imaginative resource suggesting some very fruitful couplings:”[13] The Chimera as the feminine ‘principle’ of which the feminine is immediately nullified, offers a possibility to make many connections. I have been able to mention only a few in this argumentation. In a time in which the concept identity has become problematic I would not only want to draw the ‘male’ subject thinking into question. Also the implied oppositional thinking – and with that ‘the’ feminine – has to be criticized. With that I do not aim at a dialectical synthesis like De Cauter ascribes to the hermaphrodite. I propose an existence within the tension of identity and non-identity. Perhaps we have to abandon the idea of making a fixed, definite distinction between man-woman-animal-plant-machine, between artificial and real. The matter of course with which the male identity would function as a standard measure for all kinds of non-identities is seriously unsettled. Practically this means that the conditioned behavior must be deconstructed as far as possible. Flowing from this an existence could be given shape from the impulses that continually cross the body and that creates an opportunity to break the conditioned male-female-heterosexual or homosexual behavior. This is, however, not about an utopian ideal in which ‘mankind’ is liberated. At most about a tale of longing and belonging of man. It is not an option for an ultimate liberation, but a proposal to accept an existence that was always artificially created. It is a possibility to affirm this artificiality and use it creatively, a call for the creating of myths. in that sense perhaps it is merely a mythomania.

NOTES
[1] I interviewed Elfriede Jelinek about the ways in which the works of French philosopher Georges Bataille influenced her own writing. It was part of a research on the interaction between art theory and art practise
[2] Patricia de Martelaere, “De vrouw, de waarheid en de kunst”, in: Paul van Tongeren (ed.), Nietzsche als arts van de cultuur. Diagnoses en prognoses, Kampen, 1990.
[3] Lieven de Cauter, Archeologie van de kick. Verhalen over modemiteit en ervaring, Amsterdam, 1995, p. 222.   
[4] Ibidem
[5] Ibidem
[6] Ginevra Bompiani, “The Chimera Herself”, in: Michel Feher (ed.), Fragments for a History of a Human Body, Part One, New York, 1989, p. 365.
[7] Apollodorus, Bibliotheca sive Deorum origine, Rome, 1555. English translation: Sir James George Frazer, The Library, Londen,1921, p. 149.
[8] The Chimera Herself, o.c. p. 381.
[9] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, 1966. In The Chimera Herself, o.c. p. 387.
[10] Ritter Santini Lea, Le immagini incrociate, Bologna, 1986. In: The Chimera Herself, o.c., p. 406 (italic NCSH)
[11] The Chimera Herself,o.c., p.398.          
[12] Karin Spaink, “Cyborgs zijn heel gewone mensen” in: Donna Haraway, Een Cyborg Manifest, Amsterdam, 1994, p.11.
[13] Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist- Feminism in the Late Twentieth Century” in: Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, New York/Londen, 1991, p. 150.

>>>>>>>>>> Nederlands

ChimeraChimaera:
1. v., (Gr. mythol.)monsterdier;
2. v. (m.) (…ren), entbastaard;
3. meest in de vorm chimère (Fr.),v. (m.)(-s),droombeeld, hersenschim.[15]

“Bizarrerie, vermenigvuldigd en herhaald, waar de modernen terecht de naam chimera aan gegeven hebben, kan de geest slechts verwarren..”[16]

 

 

 

Chimerische gestalten (of een aanzet tot mythomanie)

Mensen houden van eenduidigheid en eenvormigheid. Er is niets zo irritant als iemand die stelselmatig heersende codes doorbreekt en daarmee in kringen van familie, vrienden, maar vooral binnen de structuren van de samenleving voortdurend verwarring zaait. Neem nu Janine Wegman, de bekende Rotterdamse transseksueel, die door de geautomatiseerde bureaucratie vanwege het vemieuwen van haar paspoort weer als man door het leven dreigde te moeten gaan. Nu is Janine Wegman niet eens een voorbeeld van een hemelbestormende genderbender. Zoals zovelen in haar situatie heeft deze illustere entertainster verkozen om haar verkozen geslachtelijke rol volledig to leven: ze heeft al jarenlang een monogame heterosexuele relatie met een mannelijke partner.

Met de opkomst van nieuwe communicatiesystemen als Internet wordt de mogelijkheid geschapen om op een minder fysiek ingrijpende wijze een identiteit te kiezen. Man, vrouw, dier, plant, machine, niets staat ons meer in de weg om per dag of per seconde de avatar te ‘worden’ die op dat moment bij ons past. En dit alles zonder dure operaties of anderszins ver strekkende gevolgen. Maar is er in het geval van de transseksueel of van de cyber-genderbender sprake van een nieuwe identiteit? Kunnen wij in deze tijd nog spreken van een echte identiteit of zelfs van een non-identiteit?

Idee, fictie, mythe
In een eerder bestek heb ik verslag gedaan van een interview met de Oostenrijkse schrijfster Elfriede Jelinek.18 Zij benadrukt de onmogelijkheid voor de vrouw om zich op talig niveau een subjectstatus aan te meten. Ze wijst op de gevolgen die dit heeft voor het (be)schrijven van vrouwelijke lust. Zelfs in een dominante rol blijft de vrouw object; dat wil zeggen een mannelijke projectie. Jelinek moet daarom uitgaan van een non-identfteit van de vrouw. Begrijpelijkerwijze is deze positie voor een vrouw die zich als schrijver tussen haar mannelijke collega’s wil vestigen onverdraaglijk. De vrouw als schepper van nieuwe concepten is en blijft binnen het fallocentrische denken on-denkbaar.

Wat te doen? Eén optie zou kunnen zijn om een nieuwe vrouwelijke identiteit to creëren. Vanuit de tot nu toe overwegend pejoratief opgevatte ‘vrouwelijke’ eigenschappen worden daartoe aanzetten geboden. Hierin schuilt echter het gevaar dat deze aanzetten nog steeds deel uitmaken van het fallocentristisch denken: er blijft een scheiding op grond van geslachtelijkheid. Hoogstens dreigt het fallocentrisme hier te worden vervangen door een ‘vaginacentrisme’.
Patricia de Martelaere doordenkt vanuit een lezing van de overigens als zeer misogyn geboekstaafde denker Friedrich Nietzsche op interessante wijze de positie van de vrouw. Zij stelt Nietzsches vrouwvijandigheid ter discussie en kent de vrouw een bijna paradigmatische positie toe: “Wat de vrouw betekent voor de man staat in feite model voor wat de hele werkelijkheid betekent voor de hunkerende sterveling: zij is een fascinatie, een uitdaging en een belofte; zij is een betoverend spel van schaduwen met de suggestie van een oogverblindend licht; zij is wispelturig, oogverblindend en vermoeiend – maar uiteindelijk is zij niets(..).Het is in deze zin dat voor Nietzsche de vrouw, het wezen dat geen waarheid heeft en ook van geen waarheid wil weten, op het filosofisch vlak precies de incamatie is van zijn eigen waarheidsgedachte.”19 Concluderend stelt zij dat het geslachtelijke model voor Nietzsches vrolijke wetenschap noch dat van de man is, noch dat van de vrouw, maar van de hermafrodiet, die zij als tegenstelling binnen het indidvidu opvat.

Lieven de Cauter bespreekt in Archeologie van de kick de hermafrodiet vanuit een semiotisch perspectief. Hij dicht het hermafroditische een tekenwaarde toe: “De hermafrodiet is de personificatie van het neuter, het ‘geen van beide’, het neutrum. Men zou hem de neutrale, onzijdige betekenaar kunnen noemen. Of beter gezegd: de vol-ledige signifiant, tegelijk vol en leeg.”20 Of zoals de Cauter in een verwijzing naar Jacques Derrida schrijft: “De lege betekenaar, vacant, brokkelig, veranderlijk, nutteloos.” Volgens hem is de hermafrodiet zo’n lege nutteloze betekenaar: “Hij breekt met het identiteitsprincipe, de historische basis van onze binaire logica: het principe van de identiteit (a=a), het principe van de uitgesloten derde (iets is ofwel a ofwel niet-a), het principe van de contradictie (a= nooit niet-a).(…)Hij ‘betekent’ uiteindelijk niets anders dan dat hij noch het een noch het ander is. En toch is hij ook de fata morgana van het ‘beide tegelijk’, de mythologische gestalte van de dialectische synthese.” Of dit een dialectische synthese is, wil ik voorlopig in het midden laten. Van belang is de positiviteit van de tweeslachtigheid, de ambivalentie. Zo biedt de hermafrodiet in deze interpretaties het zicht op bestaanswijzen die oscilleren in de spanning tussen een (mannelijke) identiteit en non-identiteiten. Het zou er dan niet om gaan een nieuwe (tegen) waarheid te creëren, maar eerder om andere opties – misschien wel: ficties – te genereren.

Wat is tegenwoordig nog fictie? Laat ik teruggrijpen op ons culturele erfgoed: de mythe. Is een mythe heden ten dage niet de fictie bij uitstek? Een mythe is een verhaal over de daden van goden, halfgoden of goddelijke voorouders dat zich in een mythische oertijd afspeelt, waarin de wereld tot aanschijn komt. Een mythe kan niet worden ingepast in een historische tijd en een geografische ruimte: als collectieve overgeleverde ervaring wordt deze hoogstens middels rituele handelingen in eon historische tijd en ruimte geplaatst en werkzaam gemaakt. Zo schept de mythe een collectieve identiteit.
Wat is er met de mythe gebeurd? Ten tijde van de Grieken werd de mythische interpretatie geleidelijk aan verdrongen door een redelijke. Dit hoefde niet noodzakelijkerwijs tot een conflict to leiden: voor Aristoteles was de ware philosophos tevens philomythos. De sofisten echter stellen het woord ‘mythos’ tegenover ‘logos’. Dit wordt als het laatste woord in zijn waarheid vastgesteld door rationele bewijzen, door het beste argument. In de ontwikkeling van het westerse denken, waarbij uitgegaan wordt van een accumulatie van kennis, hebben mythen nog slechts binnen een historische context betekenis. Een ‘mythe’ is dan een ontmaskerde fabel, een praatje, een onwaar verhaal.
Echter, hoe onwaar is de mythe in een wereld waarin het besef steeds meer doordringt dat de accumulatie van kennis niet tot een uiteindelijke samenhang, tot een absolute eenheid leidt. Of, zoals Jean-François Lyotard het stelt, in een wereld waarin elk vertrouwen in Grote Verhalen teniet is gedaan, en vermeende religieuze, ideologische en wetenschappelijke waarheden schijn blijken to zijn. Ik zou uitgaande van Nietzsches opmerking in Afgodenschemering over “hoe de ‘ware wereld’ ten slotte een fabel werd” en zijn conclusie dat “met de ware wereld wij ook de schijnbare hebben afgeschaft” een voorstel tot een mythische identiteit willen doen.

Chimera: van mythisch monsterdier naar perverse vrouwelijkheid
Bij het ontstaan van de wereld vindt er een dubbel huwelijk plaats: moeder Aarde trouwt met haar zoon Hemel en haar zoon Zee. Het eerste huwelijk blijkt vruchtbaar en harmonisch, het tweede echter – tussen de vruchtbare aarde en de onvruchtbare zee – disharmonisch. Uit dit huwelijk worden allerlei monsters geboren, hun kinderen zijn hybriden die op fantastische wijze zijn samengesteld uit dierlijke en menselijke kenmerken. De Chimera, een achterkleinkind van Aarde en Zee is het drievoudige dier. Eén van de meest duidelijke beschrijvingen is van Apollodorus: “Het had een voorste gedeelte van een leeuw, de staart van een draak, en haar derde hoofd, de middelste, was dat van een geit, waardoor het vuur spuwde. En het vernietigde het platteland en bestookte het vee; want het was een wezen met de kracht van drie beesten.”21

De Chimera wordt van oudsher, zoals bijvoorbeeld in de Ilias, beschreven in context van haar dood. Zij wordt afgeslacht door Bellerophon, die later door zijn overmoed zelf ten onder gaat. Ginevra Bompiani legt in The Chimera Herself een interessant verband tussen het woord ‘hybris’, de zonde die Bellerophons neergang veroorzaakt, en ‘hybrid’, het woord waarmee de Chimera wordt beschreven. Zij stelt dat Bellerophon, door de moord op Chimera, tegelijkertijd teniet doet wat Chimera in de loop der eeuwen is gaan representeren: fantasie, poetische genialiteit, droom, illusie, fictie.22
In de mythe van de Chimera treden dus twee belangrijke elementen op de voorgrond: haar veelvoudigheid en het illusoire gehalte. Deze hebben blijkbaar iets met elkaar te maken. Zij voeden een diepgewortelde angst in onze cultuur die door Paul Diel krachtig wordt verwoord: “The myth externalizes the danger in the form of a monster encountered by chance. In thruth the chimerical enemy is always present; every man carries secretly within himself the temptation of imaginitive exaltation – that is the devouring monster, Chimera. It is clear that ‘chimera’ and ‘perverse imagination’ are synonymous.”23
De Chimera en haar verontrustende connotaties hebben in de loop der eeuwen een transformatie ondergaan van mythe naar teken. In moderne tijden wordt ze ten slotte metaforisch opgevat als slechte muze, als een
pervers vrouwelijk principe. Zoals bij Flaubert in Par les champs et par les greves, waar zij tegelijkertijd almacht en nihilisme vertegenwoordigt: alles is mogelijk, niets is van belang. Door haar ongelimiteerde mogelijkheden wordt zij echter even betekenisloos als Derrida’s betekenaar. “In the last decade of the nineteenth century, the image of the Chimera had become for poets and writers, as for painters a metaphor for an enigmatic feminine principle which has the power to attract, conquer and annihilate the power of the artist.”24
Kortom, de Chimera blijkt een pervers vrouwelijk principe dat geen identiteit inhoudt, maar wordt opgevat als een illusoire samenstelling van verschuivende identiteiten.

Chimera als nomadische werking
Zegt dit mythisch beeld iets over bestaanswijzen in onze hedendaagse ‘postmoderne tijd’? Is het meer dan wat in encyclopedieën en woordenboeken terug te vinden is als ‘een mythologisch monsterdier’, ‘een biologische entbastaard’ of ‘een psychopathologische hersenschim’? Zijn er, de vrouwelijke positie als non-identiteit uit het begin van mijn betoog memorerend, overeenkomsten met deze positie? Wordt hier een mogelljk eenduidige verwijzing naar het vrouwelijke overschreden? In ieder geval staat het vrouwelijke niet tegenover het mannelijke. Ze is hoogstens een telkens verschuivend ‘pervers’ principe, dat iedere eenheid doorkruist: “In other words, she contains the power to nullify any attempt at making sense, and to discourage any renunciation of it”25
Precies deze ambivalentie maakt haar tot een lege betekenaar, die het denken verleidt om – tevergeefs – nieuwe eenduidige betekenissen uit te vinden. Misschien herkennen we in de eveneens door Nietzsche geinspireerde tekst Nomaden-denken van Gilles Deleuze een poging om de Chimera om te zetten in een chimerische denkwijze. Volgens Deleuze tracht Nietzsche op het niveau van denken en schrijven een dekodering te voltrekken van bestaande kodes, dit wil zeggen een absolute dekodering of in ruimtelijke termen: deterritorialisering.
Deleuze gebruikt daartoe het prachtlge beeld van Kafka uit De chinese muur : een beeld van Nomaden die de stad belegeren. Het is het beeld van een nomadische oorlogsmachine die tegenover de despoot met zijn bestuurlijke machine staat. De despoot wil koste wat het kost de nomadische machine integreren: dekoderingen wil hij voortdurend opnieuw vastzetten.
Van belang voor mijn betoog is dat bij Deleuze een denkwijze wordt gegenereerd die bestaande koderingen steeds opnieuw doorkruist. Deleuze laat daarmee zien dat eenduidige betekenissen slechts constructen zijn. Weliswaar noodzakelijk voor het denken, maar onmogelijk als absolute waarheden. Een chimerische denkwijze incorporeert de openheid die dit denken ‘eigen’ is.

Wat zegt dit bijvoorbeeld over de in de inleiding genoemde ontwikkelingen op het gebied van Internet? Biedt dit een perspectief voor een inschatting van de werking van de nieuwe media? De gender-bending hoeft niet zozeer te worden gezien als een spel met de hybriditeit van een gegeven identiteit. Het is meer een chimerisch principe van ‘cyberspace’: het verdwijnen van de vaste posities van een actieve producent en een passieve consument, waardoor een voortdurend verschuiven van posities plaatsvindt. Het zijn chimerische verschuivingen die ook in het kunstwerk zijn terug te vinden: heterogene elementen (visuele, geluiden, tactiele etcetera) worden samengebracht in installaties waarin de ervaring van een eenduidige harmonie tussen lichaam en geest steeds verschuift.
De recipiënt wordt producent, de producent recipiënt in de doorwerking van het medium. De oscillatie tussen de subject-object positie door een letterlijke inter-actie, maakt dat zowel producent als recipiënt onderdeel wordt van ‘het’ kunstwerk. Het gaat hierbij niet om dat er iets nieuws gebeurt. Misschien maakt de conceptuele doorwerking ervan iets duidelijk dat op de een of ander wijze in kunstwerken en in onze collectieve ervaring al aanwezig is.De fysieke doorwerking van deze inter-actieve ervaringen, die door recente ontwikkelingen zo niet veroorzaakt dan toch wordt blootgelegd, is naar mijn mening hoogst interessant.

Hoe gaan wij ‘ons’ lichaam ervaren? In A Cyborg Manifesto doet Donna Haraway een poging om een nieuw politiek perspectief te scheppen. Zij doet dit vanuit de Cyborg. Dit is een cybernetisch organisme – half natuur, half ontwerp – zonder vaststaande identiteit, een constructie, een fictie. In een inleidend essay bij de Nederlandse vertaling maakt Karin Spaink duidelijk dat cyborgs in technische zin nog niet geconstrueerd kunnen worden, maar wel degelijk bestaan. Aan de hand van uitgebreide voorbeelden maakt zij aannemelijk dat het zelfgebouwde gedeelte van de hedendaagse mens een ingrijpend onderdeel geworden is van het mens-zijn. Zij merkt terecht op: “De Cyborg bestaat allang: wij zijn het zelf. We weten het alleen nog niet, want niemand heeft ons dat verteld.”26
Met andere woorden: de ervaring van ons lichaam, is in de loop der jaren ingrijpend veranderd, maar het denken erover en de sociaal-politieke implicaties die dit denken heeft, daarvan zijn we ons nog niet bewust. De man die zich als vrouw ‘voordoet’ op Internet is nog een huichelaar: hij is geen echte vrouw. Vrouwelijke atleten worden ‘ontmaskerd’ op basis van genetisch onderzoek: met hun mannelijke chromosomen worden in een klap hun vrouwelijke geslachtelijke kenmerken en hun zelfbesef teniet gedaan. Maar zijn dergelijk ‘ontmaskeringen’ geen stuiptrekkingen van een overleefde wetenschap?

Chimerische bestaanswijzen
Cyborg of Chimera, het gaat niet om de fictieve modellen die worden ingezet. Het gaat om “… an imaginative resource suggesting some very fruitful couplings:”27 De Chimera als vrouwelijk ‘principe’, waarvan overigens het vrouwelijke onmiddellijk teniet wordt gedaan, biedt een mogelijkheid om vele koppelingen te maken. Slechts enkele heb ik in dit betoog kort aan kunnen stippen. In een tijd waarin het begrip ‘identiteit’ problematisch is geworden, zou ik niet alleen het ‘mannelijke’ subjectsdenken ter discussie willen stellen. Ook het daarin besloten oppositionele denken – en daarmee ‘het vrouwelijke – dient bekritlseerd te worden.
Daarmee beoog ik niet een dialectische synthese zoals De Cauter die verbindt aan de hermafrodiet. Ik bied een voorstel voor een bestaan in de spanning tussen identiteit en non-identiteit. Misschien dient het idee dat er een vaststaand of gefixeerd onderscheid te maken is tussen man-vrouw-dler-plant-machine, tussen kunstmatig of echt te worden losgelaten. De vanzelfsprekendheid waarmee de mannelijke identiteit als maatstaf voor allerlei non-identiteiten zou fungeren komt hiermee op losse schroeven te staan. Praktisch gezien betekent het dat het geconditloneerd gedrag voor zover dat mogelijk is steeds opnieuw gedeconstrueerd moet worden. In het verlengde daarvan zou een bestaan vorm worden gegeven vanuit aandriften die het lichaam voortdurend doorkruisen en ruimte biedt om de conditionering (mannelijk-vrouwelijk-heterosexueel of homosexueel gedrag etcetera) to breken.
Het gaat echter niet om een utopisch ideaal waarin ‘de mens wordt bevrijd’. Hoogstens om een verhaal tussen verlangen en belangen van ‘de mens’. Het is geen optie voor een uiteindelijke bevrijding, maar een voorstel een bestaan te aanvaarden dat altijd al kunstmatig werd gecreëerd. Het is een mogelijkheid om deze kunstmatigheid te affirmeren en creatief in te zetten, een oproep tot het scheppen van mythen. In die zin is het misschien niets dan een mythomanie.

NOTEN
[14] Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist- Feminism in the Late Twentieth Century” in: Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, New York/Londen, 1991, p. 150.
[15] Van Dale, groot woordenboek der Nederlandse taal, Utrecht/Antwerpen, 1989, p. 499.
[16] Caylus, Anne-Claude-Phillipe, Comte de. Recueil d’ antiguités égyptiennes, étrusques, grecques et romaines, 7.vol., Patijs, 1752-1767, III, p. 280. (vert. NH)
[18] Nathalie Houtermans, “De taal van vrouwelijke lust”, in: Mba-Kajere, voorjaar 1996.
[19 Patricia de Martelaere,”De vrouw, de waarheid en de kunst”, in: Paul van Tongeren (red.), Nietzsche als arts van de cultuur. Diagnoses en prognoses, Kampen, 1990.
[20] Lieven de Cauter, Archeologie van de kick. Verhalen over modemiteit en ervaring, Amsterdam, 1995, p. 222.
[21] Apollodorus, Bibliotheca sive Deorum origine, Rome, 1555. Vertaald in het Engels door Sir James George Frazer, The Library, Londen,1921, p. 149.
[22] Ginevra Bompiani, “The Chimera Herself”, in: Michel Feher (ed.), Fragments for a History of a Human Body, Part One, New York 1989, p. 381.
[23] Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, 1966. Geciteerd in The Chimera Herself.
[24] Ritter Santini Lea, Le immagini incrociate, Bologna, 1986. Geciteerd in: The Chimera Herself.
[25] Ginevra Bompiani, “The Chimera Herself”, in: Michel Feher (ed.), Fragments for a History of a Human Body, Part One, New York 1989, p.398.
[26] Karin Spaink, “Cyborgs zijn heel gewone mensen” in: Donna Haraway, Een Cyborg Manifest, Amsterdam, 1994, p.11.
[27] Donna J. Haraway, “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist- Feminism in the Late Twentieth Century” in: Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvention of Nature, New York/Londen, 1991, p. 150.

>>>>>>>>>>> General info
Published in Mba Kajere Magazine #2, autumn 1996, p. 80-84.